1. Le projet communiste libertaire

Durant la période de l’entre-deux-guerres, le projet d’une société communiste libertaire fait presque l’unanimité au sein des organisations anarchistes, à l’exception notable des individualistes [1] qui y sont en minorité. Si tous leurs adhérents ne s’entendent pas sur les moyens d’y parvenir, ils se trouvent, en théorie, d’accord dans les grandes lignes : abolition de l’Etat et de la propriété privée des moyens de production remplacés par l’instauration du fédéralisme et d’un collectivisme autogestionnaire. Dans Le Libertaire, la devise qui accompagne le titre du journal résume assez bien ce consensus : « Les anarchistes veulent instaurer un milieu social qui assure à chaque individu le maximum de bien-être et de liberté adéquat à chaque époque ». [2] Mais dès qu’il s’agit de préciser leur idéal, des divergences apparaissent entre les militants. Pour y voir plus clair et tenter de cerner sous quelle forme les animateurs du Lib pouvaient bien concevoir la société modèle, nous disposons de très nombreux documents : essais, livres de souvenirs ou entretiens, brochures, comptes-rendus de congrès, bulletins intérieurs et bien entendu le journal lui-même. L’exploration systématique de ces sources pourrait sans doute permettre de s’en faire une idée plus précise mais nous nous attacherons plus modestement à l’étude de quelques textes qui ont fait l’objet d’une élaboration collective et entraîné des polémiques.

Il s’agit, pour la période de l’entre-deux-guerres, du « Manifeste d’Orléans » de l’U.A.C. (Union Anarchiste Communiste) et de la Plateforme d’organisation de l’Union générale des anarchistes et, pour l’après-guerre, d’une brochure intitulée Les Anarchistes et le problème social publiée à la Libération ainsi que du Manifeste du communisme libertaire paru en 1953. Il est significatif que le programme social ne constitue qu’une partie annexe de ces textes. [3] Si les questions de tactiques ou d’organisation permettent aux militants de se départager selon des lignes de démarcation assez bien balisées, les choses se compliquent en effet dès lors que l’on aborde le coeur du projet politique.

Les débats de tendances ne suffisent pas à justifier ce phénomène. Les textes en question réservent une large place au type d’organisation à adopter ou aux tâches immédiates à accomplir avant tout parce que, comme l’affirme le « Manifeste d’Orléans » : « les anarchistes ne sont pas des utopistes ». Ce manifeste, rédigé lors du congrès de l’U.A. en 1926, prétend néanmoins définir le projet social de l’anarchisme communiste. Il fait de la commune libre la cellule de base de la société future. « La commune libertaire sera comme une grande famille dont tous les membres profiteraient de tous les avantages institués par la collectivité ». [4] Et il en précise les contours de la sorte :

La commune ne doit pas être la caricature des conseils municipaux actuels, ni la reproduction en miniature des gouvernements. C’est un pacte moral et matériel qui unit tous les habitants d’un certain territoire, pacte par lequel ils se garantissent mutuellement et réciproquement les conditions matérielles, intellectuelles et morales permettant à chacun quel que soit son âge, son sexe, son état de santé, etc., d’avoir un maximum de bien être et de jouissance compatible avec les possibilités de production. [5]

Si l’inspiration communiste de ce passage ne fait aucun doute, il témoigne surtout de l’importance du contrat, qu’il ne faudrait pas confondre avec le contrat social de Rousseau. Le contrat anarchiste doit remplacer toutes les autres formes de cohésion sociale : l’Etat, la patrie ou la religion. Mais le « Manifeste d’Orléans » n’indique pas comment les individus librement associés au sein de la commune libertaire pourront subvenir à leurs propres besoins. Louis Loréal, dans un article sur le même sujet, se montre nettement plus explicite.

Les producteurs, organisés sur le plan du syndicat local intercorporatif (Bourses du Travail), établiront, eux, les statistiques de la production d’après les états fournis par les délégués d’atelier, d’usine, d’entreprise ou de culture. Un Conseil d’administration communal, nommé mi-partie pour les consommateurs, mi-partie pour les syndicats de producteurs, aura à charge de faire la répartition des produits suivants les besoins globaux de la commune. (...) Ce conseil d’administration sera composé de délégués nommés pour une très courte période et constamment révocables par leurs mandants. [6]

Les communistes libertaires prédisent en efffet que l’évolution des sciences permettra l’abondance des ressources. Il ne restera plus alors qu’à instituer un mode égalitaire de répartition des biens de consommation et la collectivisation des instruments de production pour instaurer le communisme. Mais si la commune se doit de pourvoir aux besoins des individus qui la compose, l’idéal anarchiste n’aspire pas à l’autarcie. Les échanges pourront se faire sur la base du fédéralisme conçu comme une extension du contrat de libre association accepté par les membres des communes. Dans l’esprit de Proudhon, les fédérations devront se substituer aux Etats-nations en permettant de conserver intacte l’autonomie individuelle. Les communes souveraines s’engageront par contrat à pratiquer l’échange gratuit des produits et des services. La libre association et le fédéralisme permettront également d’organiser la production comme la répartition des ressources sans contraintes autoritaires ou économiques. Les rédacteurs du « Manifeste d’Orléans » reprennent à leur compte ces principes en les appliquant à leur idéal communiste.

Les relations entre communes peuvent s’organiser en dehors de tout pouvoir central :
1° Par des ententes décidées entre communes ;
2° Par la création de fédérations régionales, nationales, ou mondiales d’échange où les communes se fournissent des produits leur manquant en donnant en compensation le surplus de leur production ;
3° Par l’organisation des services publics régionaux, nationaux et mondiaux par le moyen de fédérations ouvrières. [7]

La différence fondamentale entre ce projet et celui de Marx [8] ne réside pas seulement dans le refus de la période dite « transitoire » ou dans la conception du rôle de l’Etat mais dans la méthode empirique de l’anarchisme. Tous les théoriciens libertaires réservent, en effet, une place primordiale à l’expérience. Ils sont conscients des risques qu’il peut y avoir à concevoir des systèmes décalés par rapport à la réalité. L’exemple de la Russie soviétique est là pour le leur rappeler si besoin était. Dans une éclairante postface au Manifeste du Parti communiste, Raoul Vaneigem jugeait que la profession de foi de Karl Marx et Friedrich Engels offrait « un exemple instructif de la manière dont un projet de réalisation humaine donne naissance à un système social plus inhumain encore que celui qu’il prétendait détruire pour s’y substituer ». [9] C’est pour la même raison que les adhérents de l’U.A.C. refusent de préciser plus avant leur conception de la cité idéale. Le « Manifeste d’Orléans », assez vague par ailleurs, se révèle au moins sans ambiguïtés sur ce point : « Il n’appartient pas aux anarchistes d’aujourd’hui de codifier, d’enfermer en un cadre immuable les associations de l’avenir » [10]. Ce « flou artistique » dans lequel baignent la plupart des textes décrivant la société anarchiste permet surtout de ne pas heurter les différentes sensibilités qui s’expriment au sein des organisations.

La Plate-forme d’organisation de l’Union générale des anarchistes constitue sur ce plan une exception notable. [11] Elaborée en 1926 par un groupe de militants russes réfugiés en France, elle n’est pas le produit de négociations entre différentes tendances [12] mais se veut un projet cohérent s’adressant à une seule d’entre elles, le courant communiste libertaire. C’est sans doute cette particularité qui lui a donné une telle audience. Car en dépit de son caractère exclusif, la « Plate-forme » devait toucher l’ensemble du mouvement anarchiste et ses répercussions se faire sentir au moins jusqu’aux années cinquante. [13] Sans s’attarder ici sur le mode d’organisation préconisé dans ce texte, nous nous en tiendrons à l’étude de sa « partie constructive », c’est-à-dire à la conception que se faisaient ses auteurs de la vie sociale au lendemain de la révolution. Sur ce point, ils se montrent nettement plus explicites que le « Manifeste d’Orléans » et n’hésitent pas à décrire le fonctionnement de la société communiste libertaire sur le plan de la production industrielle, du problème agraire et de la répartition des produits de consommation.

Le nouveau système de production supprimera totalement le salariat et l’exploitation sous toutes leurs formes, et établira à leur place le principe de collaboration fraternelle et solidaire des travailleurs. (...)

Il n’y aura pas de patrons, que ce soit l’entrepreneur, le propriétaire ou l’Etat-propriétaire (comme c’est le cas aujourd’hui dans l’Etat des bolcheviks). Dans la production, les fonctions organisatrices passeront à des organes administratifs créés spécialement à cet effet par les masses ouvrières : soviets ouvriers, comités d’usines ou administration ouvrière des entreprises et des usines. [14]

Les classes moyennes sont volontairement exclues de ce système. Elles doivent s’y adapter en prenant leur part à la production, c’est-à-dire en devenant des ouvriers ou des paysans. Dans le cas contraire, elles n’auront aucun droit à profiter des fruits du labeur collectif. Le principe fondateur de l’idéologie communiste : « de chacun selon ses moyens à chacun selon ses besoins » ne s’applique pas à ceux qui refuseraient de travailler « car il n’existe pas de droits sans obligations ». [15]

Contrairement au problème de la production industrielle, le règlement de la question agraire autorise quelques entorses aux principes communistes. Si la propriété de la terre doit être abolie, la « Plate-forme » autorise dans ce domaine les entreprises individuelles ou familiales tout en appelant de ses voeux une forme d’exploitation collective. Il s’agit là d’un souci constant chez les libertaires qui, convaincus des avantages de leur système, ne prétendent pas imposer leurs vues à tous les producteurs mais seulement les entraîner à ce mode de fonctionnement en donnant l’exemple. Leur participation à l’oeuvre collective se doit en effet d’être spontanée et volontaire car il n’y aurait rien de bon à attendre d’une adhésion forcée.

Comme dans la vision de Loréal, la répartition de la production se fera sur une base égalitaire grâce à la collaboration des coopératives ouvrières et paysannes. Mais les auteurs de la « Plate-forme » n’en disent pas beaucoup plus long sur ce point.

Cette partie « constructive » est inspirée, comme le reste de la « Plate-forme », de l’histoire du mouvement makhnoviste qui se développa en Ukraine de 1917 à 1920 ; date à laquelle il fut rayé de la carte par les troupes de l’Armée rouge. [16] Il ne s’agit donc pas là de pure utopie mais plutôt de tirer les leçons du passé en proposant aux générations actuelles et futures un système qui a déjà fait ses preuves. C’est un souci permanent des rédacteurs du Libertaire et des anarchistes en général que de vouloir ancrer leur « utopie » dans le réel en collectionnant les enseignements des réalisations antérieures.

En ce sens, la Révolution espagnole a donné l’occasion aux libertaires d’affiner leurs conceptions en les confrontant à l’expérience historique. Même si elle n’y fait que rarement référence [17], la brochure publiée pour la première fois en mars 1945 sous le titre Les Anarchistes et le problème social présente ainsi un projet de société beaucoup plus détaillé que dans les textes précédents. Si l’on y retrouve les coopératives de consommation et de production ainsi que la commune libre ou le fédéralisme, ce texte aborde en effet de nombreux points laissés dans l’ombre jusque là. Il s’agit notamment de tout ce qui touche à l’organisation des « services publics » : santé, éducation, logement, communications, loisirs, etc. En revanche, il n’évoque que de façon anecdotique la question des moyens à mettre en oeuvre pour parvenir à cette transformation sociale [18].

Concernant le mode de production ou de distribution des biens, les auteurs de la brochure [19] n’innovent pas vraiment. Ils se contentent de répondre par avance à d’éventuelles objections, ce qui les amène ça et là à nuancer leurs propos. Si un de leurs objectifs avoués est l’abolition pure et simple de l’argent, « facteur certain d’un abaissement du niveau moral » [20], ils admettent pourtant que cela ne pourra pas se faire en un jour et qu’il faudra passer par une période de transition au cours de laquelle des « carnets de consommateurs » seront mis en circulation pour servir de monnaie d’échange. Cette solution fut celle adoptée avec plus ou moins de succès dans certaines collectivités espagnoles [21] qui n’ont pu mettre en pratique qu’à de très rares occasions un communisme total. On retrouve le rôle dévolu à la statistique dans l’article de Loréal. Celle-ci doit permettre d’adapter la production aux besoins des consommateurs tout en évitant le gaspillage. Enfin, même dans le cas où la révolution ne se ferait que dans un seul pays, il faudra veiller à favoriser les exportations. Cette fois encore, nous sommes loin de l’idéal autarcique censé caractériser l’utopie classique.

Mais tandis que les textes précédents se contentaient de définir les structures économiques et politiques de la société future, la brochure de la Fédération anarchiste n’hésite pas à décrire certains aspects de la vie quotidienne. Ceux qui connaissent l’aversion des militants libertaires pour le mode de vie bourgeois, ne seront pas surpris d’apprendre que dans le monde de demain, « le mariage aura disparu. Il aura disparu comme disparaîtront toutes les choses inutiles et hypocrites » [22]. Le type d’éducation préconisé n’est pas fait non plus pour nous étonner. Il s’agit d’un enseignement mixte visant à former des individus sains, exempts de tous préjugés, s’adonnant au sport mais sans esprit de compétition, ayant le goût de l’effort et le sens de la solidarité. Vaste programme, mais qui ne fait que reprendre celui de toute une tradition de pédagogues libertaires dans laquelle s’incarne la véritable utopie anarchiste : celle d’un homme nouveau, rendu inapte à la barbarie. Or, malgré la meilleure volonté du monde il faut envisager que ce système ne soit pas infaillible. Quel sort sera réservé aux laissés pour compte de l’anarchie ? Les individus dangereux « seront considérés comme anormaux et devront être mis hors d’état de nuire, dès les premières manifestations de leurs instincts nuisibles. La médecine devant, ici, se substituer à la violence répressive, ils seront traités dans des centres psychiatriques ». Et comme « la peine de mort sera abolie. On s’efforcera de les rééduquer pour les rendre à la vie normale. En cas d’impossibilité, ils demeureront internés ». [23]

Nous découvrons ici la face obscure de toute utopie digne de ce nom. Une fois la vie de la cité idéale réglée dans ses moindres détails, il convient d’en exclure tous ceux qui seraient susceptibles de menacer l’ordre nouveau, d’en rompre l’harmonie. Même si le passage incriminé tient en quelques lignes, il est tout à fait révélateur de l’état d’esprit qui préside à ce genre de constructions imaginaires dans lesquelles la place de l’homme se réduit le plus souvent à celle de simple figurant.

Il peut paraître quelque peu étrange, voire tout à fait ridicule, que des militants libertaires se soient employés à coucher sur le papier un projet aussi détaillé alors que la France vivait les dernières heures de l’occupation allemande et qu’en tout état de cause les chances que la libération attendue coïncide avec une véritable révolution sociale étaient des plus minces. Or, pour ses auteurs la nécessité sinon l’urgence d’une telle étude se faisait sentir de façon criante. Henri Bouyé le rappelait en soulignant que « les anarchistes s’étaient toujours senti plus à l’aise dans le flou d’une société future » [24] que face aux problèmes de l’heure. Il fallait donc sous peine de continuer à passer pour de naïfs utopistes doter le mouvement libertaire renaissant d’un programme social précis et en rapport avec son époque en prévision d’« une ère de liberté et de fraternité à laquelle tout être sain aspire ». [25]

C’est pour répondre à ce genre de préoccupations que Georges Fontenis s’attela, à partir de l’automne 1951, à la rédaction de textes théoriques dans la rubrique « Problèmes essentiels ». Inaugurés en octobre 1951 par une réponse à un article d’André Prudhommeaux paru dans L’Unique, leur publication se poursuivra jusqu’en janvier 1953 [26], avant leur édition en un seul volume sous le titre de Manifeste du communisme libertaire [27]. À sa sortie, la brochure fut présentée dans Le Libertaire comme « un résumé à la fois clair et complet de la doctrine du communisme authentique » [28]. Le Manifeste s’inscrit en effet dans la tradition communiste dont il reprend l’antique définition : « de chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins ». Pour Georges Fontenis cette formule « présuppose non seulement la propriété collective (gérée par les conseils de travailleurs, ou les "syndicats" ou les “communes”), mais également un développement poussé de la production, c’est-à-dire l’abondance ». [29] Toutefois, si les conditions optimales nécessaires au communisme complet ne pouvaient être réunies du jour au lendemain, il faudrait quand même préparer le terrain en instaurant « un système de répartition par l’intermédiaire de signes monétaires à validité limitée ». [30]

En réaction à la brochure de 1945, le Manifeste rappelle la priorité du changement économique : « l’essentiel de l’acte révolutionnaire, l’abolition de l’exploitation, se réalise par la gestion ouvrière et cette gestion représente le système de remplacement de tous les pouvoirs » ; ce que son auteur résume par une expression empruntée à Proudhon : « l’administration des choses se substitue au gouvernement des hommes ». [31]

Si l’on veut bien admettre que l’objectif de ce texte était de rallier à l’anarchisme des éléments venus du marxisme [32], il faut y voir, comme le signale Guy Bourgeois dans sa préface à la réédition du Manifeste, une ultime tentative de ne pas passer pour des socialistes utopiques : « Lorsque nous débations avec des marxistes, nous passions pour des rêveurs ou des naïfs ». [33] Mais, selon lui, il s’agit aussi d’une réaction à l’idéal anarcho-syndicaliste qui s’impose à partir de 1936 comme un exemple à suivre :

Nous écoutions les libertaires espagnols idéaliser leur révolution. Nous étions sûrs de nous. Face aux staliniens, nous avions notre « modèle » de société. Sans se préoccuper du contexte, nombre d’entre nous voyaient appliqué en France le schéma anarcho-syndicaliste. [34]

La révolution espagnole aura eu toutefois l’avantage de soumettre la théorie à l’épreuve de la réalité.

[1] La distinction n’est pas aussi facile à établir si l’on tient compte du fait que des individualistes comme E. Armand se sont montrés particulièrement sensibles aux divers essais de vie en communauté (cf., par exemple, son article sur les « milieux de vie en commun » paru dans L’Encyclopédie anarchiste, op. cit., p. 1568-1572), allant jusqu’à prôner le « communisme sexuel » alors que d’autres, au nombre desquels Manuel Devaldès, comptèrent parmi les premiers et les plus chauds partisans de la révolution d’Octobre en France. Sur le caractère illusoire de telles classifications voir l’article d’André Prunier [André Prudhommeaux], « Idéologie et mouvement », reproduit dans L’Effort libertaire, Paris, éd. Spartacus, cahier B99, 1978, p. 27-30.

[2] Cette définition reprend presque mot pour mot celle que donnait Sébastien Faure dans son livre La Douleur universelle. Pour le fondateur du Libertaire, l’anarchie doit « instaurer un milieu social qui assure à chaque individu toute la somme de bonheur adéquate, à toute époque, au développement progressif de l’Humanité ».

[3] Sauf en ce qui concerne la brochure Les Anarchistes et le problème social dont c’est précisément l’objet.

[4] « Manifeste de l’Union anarchiste communiste ». Texte adopté par les délégués du congrès d’Orléans (12-14 juillet 1926), publié pour la première fois dans Le Libertaire n°67, 17 juillet 1926. Texte reproduit en annexe.

[5] Ibid.

[6] Louis Loréal, « La commune libertaire », Le Libertaire n°216, 29 juin 1929.

[7] « Manifeste de l’Union anarchiste communiste », art. cit.

[8] Sur les différentes tentatives de synthèse entre anarchisme et marxisme voir supra, chap. IV, « “Néo-anarchisme” ou marxisme libertaire ? (1950-1956) » et chap. IX.

[9] Raoul Vaneigem, « Observations sur le manifeste », postface au Manifeste du Parti communiste de Karl Marx et Friedrich Engels, éd. Mille et une nuit, s.l., 1994, p. 65-71.

[10] « Manifeste de l’Union anarchiste communiste », art. cit.

[11] Sur ce texte et les débats qu’il a provoqué au sein de l’Union anarchiste voir supra, chap. II, « La querelle de la “Plate-forme” (1925-1934) », Alexandre Skirda, Autonomie et force collective, op. cit., et Elisabeth Burello, Le Problème de l’organisation dans le mouvement anarchiste de l’entre-deux-guerres, 1926-1930 : le débat sur la Plate-forme, mémoire de maîtrise, Paris I, 1972, 155 p. Il suffit de rappeler ici que l’essentiel du débat a porté sur le type d’organisation à adopter et non sur la vision de la société future proposée.

[12] Ce texte, dont la rédaction a été attribué à Piotr Archinoff et la paternité à Nestor Makhno, a en réalité fait l’objet de discussions préalables dans le milieu des anarchistes de diverses nationalités exilés en France : Russes, Polonais, Italiens, Espagnols, etc. La « Plate-forme », à l’instar des différents documents que nous prenons ici en considération, est donc bien le fruit d’un travail collectif et non l’oeuvre d’un théoricien unique comme le signalent justement Alexandre Skirda in Autonomie et force collective, op. cit., p. 162 et p. 245 et Gaetano Manfredonia dans son article sur « Le débat plate-forme ou synthèse », Itinéraire n°13, 1995, p. 33-41.

[13] Nous nous devons d’ajouter que même si elle n’est plus au centre des débats, la « Plate-forme » reste encore de nos jours une référence pour bon nombre de militants et d’organisations.

[14] Plateforme d’organisation de l’Union générale des anarchistes, op. cit.

[15] Groupe d’anarchistes russes à l’étranger, Supplément à la plate-forme organisationnelle (questions et réponses), 2 novembre 1926. Texte reproduit par Alexandre Skirda in Autonomie individuelle et force collective, op. cit., p. 283-294.

[16] Ce n’est donc pas un hasard si l’on retrouve dans le débat sur la « Plate-forme » quelques uns des principaux acteurs de ce mouvement qui en sont devenus les historiens : Nestor Makhno, La Révolution russe en Ukraine (mars 1917-avril 1918), Paris, éd. de la Brochure mensuelle, 1927, rééd. Belfond, 1970, Piotr Archinoff, Histoire du mouvement makhnoviste (1918-1921), préface de Voline, Paris, éd. de la Librairie internationale, s.d. [1923], rééd. Belibaste, 1969 et Voline, La Révolution inconnue 1917-1921, Paris, éd. des Amis de Voline, 1947, dernière édition, éd. Verticales, 1998.

[17] Les seules allusions directes à la révolution de 1936 concernent la nécessité de recourir à la violence pour s’opposer à une inévitable contre-révolution (Les Anarchistes et le problème social, 3ème édition, Paris, Fédération anarchiste, s.d., [1945], p. 47) et la question de la petite propriété agricole (Ibid., p. 22).

[18] Mais c’est encore sur ce point que portent les débats : cf. [Henri Bouyé], « Proposition du Groupe Paris XIIIème : La troisième édition de la brochure Les Anarchistes et le problème social ne doit pas être mise en vente » in Le Lien n°5, septembre 1947, p. 21-22.

[19] Au nombre desquels on compte : Emile Babouot, Giliane Berneri, Henri Bouyé, Roger Caron, Renée Lamberet, Jean-Louis Lefevre et Vogue, d’après le témoignage de Henri Bouyé recueilli par René Bianco in Les Anarchistes dans la Résistance, vol 2, op. cit., p. 103-116.

[20] Les Anarchistes et le problème social, op. cit., p. 24.

[21] Sur ce point, cf. Gaston Leval, Espagne libertaire, Paris, éd. du Cercle de la Tête de Feuilles, 1971, rééd. Paris, éd. du Monde libertaire, 1983, p. 202-217, Frank Mintz, L’Autogestion dans l’Espagne révolutionnaire, Paris, éd. Bélibaste, 1970, réédition, Paris, éd. François Maspero, coll. « Textes à l’appui », 1976, p. 356-360 et passim, et Georges Balkanski, « L’œuvre constructive de la Révolution espagnole » in Itinéraire n°1, juin 1987, p. 33.

[22] Les Anarchistes et le problème social, op. cit., p. 32.

[23] Ibid., p. 31.

[24] René Bianco, Les anarchistes dans la Résistance, vol. 2, op. cit., p. 110.

[25] Les Anarchistes et le problème social, op. cit., p. 14.

[26] Cf. chap IV.

[27] Georges Fontenis, Manifeste du communisme libertaire, op. cit.

[28] La commission d’éditions, « Aux éditions du Libertaire : Manifeste du communisme libertaire. Problèmes essentiels par Georges Fontenis », Le Libertaire n°360, 14 mai 1953.

[29] Georges Fontenis, Manifeste du communisme libertaire, op. cit., p. 39.

[30] Ibid., p. 39.

[31] Ibid., p. 41.

[32] C’est ce qu’atteste en tous cas le vocabulaire employé. On trouve en effet sous la plume de Georges Fontenis les termes de parti, lutte de classe ou dictature du prolétariat qui n’appartiennent pas vraiment au lexique habituel de l’anarchisme. Il y a aussi une volonté certaine de provocation dans l’usage de ces termes qui ne peuvent que choquer les « puristes » de l’anarchisme.

[33] Guy Bourgeois, préface à la réédition du Manifeste du communisme libertaire de Georges Fontenis, Paris, éd. L, 1985, p. 9.

[34] Ibid., p. 8-9.